会的正统思想，进入了“独尊儒术”的经学时代。

    “克己复礼为仁”

    孔孟之道的核心是“仁学”、“仁政”。关于“仁”的本质定义，《论语》第十二篇第一章开头有这么一段话——“颜渊问仁。子曰克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？颜渊曰：请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”这段话概括起来有三层含义：一、什么是仁——“克己复礼为仁”；二、如何实现仁——“为仁由己”；三、怎样表现仁——“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。概括地说，孔子以“仁”为核心的治国方略，就是以德教、礼治为主导，以政导、刑罚为辅助的基本范式。孔子曾经说过：圣人之治化，必刑、政相参。上策以德教民，而以礼齐之；其次以政导民，而以刑禁之。教化而不改变，开导而不服从，以至伤害道义，败坏风俗，于是只好适用刑罚了。这种德、礼、政、刑的应用原则，正是孔子“以仁治国”方略的基本思路。

    “《春秋》决狱”

    在董仲舒等人的推动运作下，儒家经典著作尤其“仁学”主张和“仁政”思想，逐渐成为封建国家制定政策法令的重要依据。

    董仲舒把《春秋》视为“义之大者”，是载“先王遗道”、“人道之极”的“”。认为《春秋》是先王留给后世君主用以治国安邦的经世法宝，是取之不尽、用之不竭的政治法律的最高本原。《春秋》和其它儒家经义，不仅是处理国家政治、日常行政的依据，而且还是立法、司法所依据的重要原则。董仲舒以毕生精力研究《春秋》，不仅从理论上论证了儒家经典对政治法律实践活动的作用，而且还亲自运用引经释义的方法来适用判例，这就是我国汉代司法中有名的“《春秋》决狱”，即引用《春秋》中的“微言大义”来断案。儒家的其他经典也可以引用来作为判决的依据，所以又叫“经义析狱”。其最主要的原则是“原心论罪”，也叫“论心定罪”，就是根据犯罪人主观恶性的有无和大小定罪，“志善而违于法者，免；志恶而合于法者，诛。”即主观上行好，就是违法了也可以免罪；主观上为坏，就是合法的也可以处死。

    第四章“孔孟有一部分真理”（2）

    “《春秋》决狱”使得以儒家经义裁决疑难案件的做法蔚为风气，促进了法律实践的儒家化和儒家思想的法律化，使不少“人情”的内容渗入法律，成为法的基本原则。它表明，儒家经义具有等同于甚至高于现行法律的价值，孔、孟之言在处理国家政治、行政、法律事务方面具有很大的权威性。儒家思想正是从司法领域入手，深入到立法领域，按照自己的要求来改造整个政治法律实践活动的。

    “万世师表”与“万世宗师”

    孔子的思想主张在生前没有得到重视，他本人也没有得到什么重用，但他其身后却受到无比显赫的尊崇。孔子去世后，鲁国国君哀公亲制诔文悼念孔子，称孔子为“尼父”。自从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，历代统治者都以王公爵位对孔子予以加封。直到清代康熙23年，康熙皇帝第一次南巡经过山东曲阜，亲自前往孔庙瞻仰，并且亲书“万世师表”的匾额，悬挂在孔庙大成殿中。这表明“尊儒”在汉以后的整个中国封建时代是贯彻始终的。

    宋明理学作为儒学发展的新阶段，虽“兼杂佛道学说”等，但与传统儒学相承接的都是以“仁”为核心的治国（世）思想。宋明理学也强调：“仁者，人也，……礼义者仁之用”；“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体，四者，四支”。确立了仁与礼二者的“体用”关系，明确了仁与义、礼、智、信四者的“总分”关系。朱熹是宋明理学的集大成者，也是孔孟以后儒学的集大成者，他的《四书集注》是对儒家学说的经典解说，成了当时人人必读的“天下之学”。因此，他在中国文化思想史上的地位仅次于孔孟，被称为“万世宗师”。南宋爱国词人辛弃疾称赞朱熹：“历数唐尧数载下，如公仅有两三人。”钱穆先生也认为：“在中国文化史上，前古有孔子，近古有朱子”，朱熹的理学影响了朱熹以后几百年的中国历史。在朱熹当年讲学的武夷山紫阳书院，至今仍然保留着一副对联：“东周出孔子，南宋有朱熹，中国古文化，泰山与武夷。”由此说明了孔子与朱熹及其学说在中国封建时代的传承关系和尊崇地位。

    在治国方略方面，“朱子理学”进一步将董仲舒的“三纲五常”奉为“天理”，把法律理学化（重在讲天理）。朱熹说：“盖三纲五常，天理民彝之大节，而治道之本根也”；“宇宙之间一理而已，其张之为三纲，其纪之为五常”。于是“天理”进一步成了封建立法的基本出发点。随着礼法不断合流，“天理”也不断法律化、条文化，可以说“天理”体现为国法，国法是“天理”的化身，“天理”与国法既相通又相合。从董仲舒到程朱理学家，不仅沟通了天理与国法的关系，而且还从天人感应出发，将天理、国法、人情三者联系起来，以国法为中枢使三者协调一致，以确保社会有序、国家稳定。

    “仁政”典范――“贞观之治”

    西汉王朝自汉武帝走向鼎盛，开辟了我国封建时代初期的“盛世”。到了封建时代中期，又出现了唐太宗的“贞观之治”。汉唐盛世对我国社会影响之深远，以至我们今天仍以“汉族”、“唐人”自居。到了封建时代晚期的“康熙盛世”，中国的经济总量仍居世界第一。他们之所以能大治天下，走向辉煌，莫不与推崇“儒术”，实施“仁政”有关。这里仅以唐太宗李世民的“仁政“实践作一剖析可窥一斑。他的“仁政”措施和表现主要有：一、“以民为本”；二、“惟才是用”；三、“引纳忠规”；四、“法务宽简”；五、“恤刑慎杀”；六、“志存公道”。正因为李世民做到了“法良政善”，出现了“贞观之初，志存公道，人有所犯，一一于法”的局面。在唐太宗李世民的开明政治下，国家强盛，人民安定，天下大治――这就是历史上著名的“贞观之治”!

    第四章“孔孟有一部分真理”（3）

    综观唐太宗的作为，无不体现“仁者爱人”的思想、“仁义治国”的精神以及实践“恭、宽、信、敏、惠”五者的德行。因此唐太宗可以被视为践行儒家“仁政”思想的典型，“贞观之治”可以被当作“仁义治国”成功的范例。

    简评：

    总的说来，儒家强调规范，注重传统。孔子述而不作，厚古薄今，讲求的是文武周公之道。孟子以孔子的后继者自命，将孔子所传“先王之道”看作是经邦济世王天下的根本依据。董仲舒将经义与天道联系起来，认为圣人相传的是千古不变的“大道”，“道之大原出于天，天不变道亦不变。”宋明理学更将圣王千古一贯之“大道”同“天理”融合为一，“若孔子所立之法，乃通万世不易之法。”孔孟之道为中国封建专制主义的长久巩固做出了贡献，而封建统治者又反过来极力维护儒家学说的崇高地位，使得儒家学说的“仁义治国”成为中国封建时代的基本“治国方略”。

    而“儒术”之所以能获得“独尊”的地位，是与董仲舒因时制宜对儒术进行改造分不开的。董仲舒主张确立王道“三纲”(君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲)，既是政治原则，又是伦理规范，沟通了族权与王权，是封建社会家国同构的内在机制的典型反映。在这一政治构架下，伦理要求与政治要求常常交织在一起，伦理体现政治，政治寓于伦理。孝亲与事君是同一原则在不同层面的运用，所谓“以孝治天下”，“半部论语治天下”，就是伦理道德与政治原则相交错、相融合的集中表现。正是董仲舒的“新儒学”使得以德——礼——政——刑为基本范式的孔孟之道适应了时代和现实的要求，促成了儒法的交融与合流（所谓“王道”与“霸道”的杂糅），形成了“德主刑辅”、“内法外儒”的“仁政”治国方略（儒术为体，法术为用，实行人治之下的法治）。这种“仁治”实质上就是“人治”，主张“以人为本”、“以德服人”的王道政治，反对漠视人性的霸道政治，集中体现了由道德而政治的伦理政治的特色。毛泽东说“孔孟有一部分真理”，“人本主义”的“仁政”思想和“民贵君轻”的“民本”思想，应该说即是其中的“真理”部分。也许正因为如此，儒家思想学说和治国方略得以源远流长，至今发挥着深刻的影响和作用，这一点从近几年“孔子学院”在国外的纷纷建立和“孔孟之道”走向世界，足以印证。也有不少著名政治家和学者甚至断言：引领二十一世纪世界文化的将是中国的大乘佛教和孔孟之道！

    就治国方略而言，中国古代“诸子百家”中最有代表性、最引发争议、最影响后人的当属法家与儒家，因为人们往往把他们的学说与“法治”和“人治”联系在一起，与“法治”和“人治”的得失、优劣搅合在一起。赞誉法家的如毛泽东，如前面所说的是充分肯定；而诋毁法家的则竭力拿秦始皇“焚书坑儒”的“”说事。毛泽东尽管肯定“孔夫子有些好处”、“孔孟有一部分真理”——“孔子的有教无类，孟子的民贵君轻……”但他总体上认为“孔夫子是讲空话的”，他的学说弊大于利，最好的佐证就是孔子的学说虽游说列国而不被采用付诸实践，“孔孟之道”作为封建时代正统思想导致因循守旧、固步自封，以至泱泱大国被西方列强任意瓜分、凌辱。这些以己之长攻敌之短的看法，都是有失公允的。比较客观的还是司马迁的评论：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从”——这是它的劣势；“然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也”——这是它的优势。“法家严而少恩”，“可以行一时之计，而不可长用也”——这是它的劣势；“然其正君臣上下之分，不可改矣”——这是它的优势。因此，法家与儒家、“法治”与“人治”各有优劣、得失，不能简单肯定或否定。

    至此，作为“中国古代”这一历史范畴的各种治国（世）方略已相继登场亮相。它们或长久，或短暂，或有效，或无效，都留下了深刻的历史印迹。老子在《道德经》上说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之始也。”这里隐含了他对上古以来各个历史阶段的社会风尚和治国方略的逻辑判断。中国五千多年的文明史，是从“三皇五帝”开始的，以“三皇”之一的“伏羲氏”为例，他“观象于天，观法于地，……始作八卦”，即完全是“人法自然”的有“道”的表现。而“五帝”时代以舜帝为例，因为“内德”“外德”兼备，德行高尚而获得尧帝“禅让”帝位，在位时又选任有德行的“八恺”、“八元”来推行德政，最后又把帝位“禅让”给治水有功、德行高尚的大禹，人皆称赞“天下明德皆自舜帝始。”夏之启为继承父位，商之汤为开创基业，需要以德服人，仍存有德政之遗风，但已进入“失德而后仁”的历史阶段。孔子说：“殷有三仁焉”（微子、萁子、比干），这表明了“仁”的衰微。商末夏初，诸侯反叛，文王崛起，武王伐纣，周公东征，义举纷呈。此乃“失仁而后义”的历史阶段。周公正是鉴于当时道、德、仁、义尽失的社会现实，为因应时变而“制礼作乐”，以防治“忠信之薄”的乱局。因此，从“中国古代”的治国（世）方略来看，都体现了承前启后、继往开来，因时制宜、与时俱进的显著特征。

    这里需要强调的是，不论是“”、“以礼治国”，还是“以法治国”、“以仁治国”，都都没有绝对的优势，绝对的有效。因而也都不是单纯的一种治法，而是一主多辅，一体多用。“三皇五帝”道德治国，也有“五礼、五刑”相辅为用；周公“制礼作乐”，也以“敬德保民”为前提，实行“以礼入法”的宗法制度；法家崇尚“一断于法”，韩非也强调“赏、罚”（“二柄”）并用；孔孟之道讲究“仁义治国”，也讲究“法良政善”，“仁义礼智信五者”综合为用。由此可见，治国（世）之要，并无定法，应当因时制宜，取长补短，总以道德仁义教化人心，礼制法律规范行为。在太平世中统治天下，以仁治国为主；在混乱世中定夺天下，以法治国为主。而以宋明理学为代表的新儒学，兼采儒道佛学说，兼用天理、国法、人情，可谓统筹兼顾，综合为治了。

    第五章“变者，古今之公理”（1）

    ——戊戌变法与君宪政治

    题记：在近代向西方学习的过程中，资产阶级维新派的“变法”替代了地主阶级洋务派的“新政”，他们按照“君主者，权偏于上；者，权偏于下；君民共主，权得其平”的政治逻辑，企图通过“君主立宪”，实行“君民共治”，结果却是“戊戌变法”失败了，“预备立宪”破产了，满清政府灭亡了。

    “洋务运动”

    1840年的鸦片战争，开启了中华民族百年屈辱的历史。此后，第二次鸦片战争、中法战争……每一次都以中国的失败而告终，国家的衰败也与日俱甚。

    战争的失败也震惊了一些地主阶级有识之士。于是，有些人开始“睁眼看世界”，提出“师夷长技以制夷”的对策。19世纪50年代以后，由满清王朝上层统治集团发起、以“新政”相标榜的“洋务运动”应运而生。

    洋务派“新政”的根本宗旨是“中学为体，西学为用”，因而其种种“自强”措施，主要是技术层面的变法，所谓“治国之道，在乎自强，自强以练兵为要，练兵又以制器为先”。这种“新政”不仅丝毫不改变落后腐朽的封建政治体制，即高度集权的封建君主专制，相反，恰恰是为了巩固和强化这一政治体制。因此，洋务派的“新政”正如康有为所指出的，是“根本不净，百事皆非”、“徒糜巨款，无救危败”。

    “变法图强”

    近代意义的宪法和宪政是资产阶级革命胜利的产物。毛泽东说过：“讲到宪法，资产阶级是先行的，英国也好，法国也好，美国也好，资产阶级都有过革命时期，宪法就是他们在那个时候开始搞起的。”近代资产阶级革命，要求废除封建专制制度，提出了“主权在民”和“天赋权利”学说，要求把国家权力分为立法、行政和司法三权，互相制约。在“西学东渐”的19世纪80年代，中国近代改良主义思想家郑观应，在其所著的《盛世危言》一书中，首次使用“宪法”一词，要求满清政府“立宪法”、“开议院”，实行“君主立宪”（君民共主）。甲午战争失败后，以康有为、梁启超为代表的资产阶级维新派，举起了“变法”、“维新”的旗帜，提出了“伸民权、争、开议院，定宪法”的政治纲领，揭开了中国近代宪政运动的序幕。

    “百日维新”

    “戊戌变法”从1898年6月11日开始，到9月21日因“政变”而结束，共存在了103天，史称“百日维新”。“百日维新”期间，光绪皇帝颁布了180多条的新政诏书，内容涉及政治、军事、经济、文化、教育等各个领域，可谓广泛、全面，也产生了很大的社会影响，带来了除旧布新的气象。但这种自上而下的改革，由于光绪皇帝缺乏强力推行的实权，因而变法很难取得实际成效：某些事项只是准备而未实行，某些事项匆忙出台未能落实，某些事项遭到反对无法实施。昙花一现的资产阶级级维新变法运动就这样被绞杀了。这也是近代中国百年宪政运动所遭受的第一次严重挫折！

    “仿行宪政”

    亲手了“戊戌变法”的慈禧太后，在不到3年的时间里，却戏剧般地成了变法的倡导者和推行者。她的举动足以表明，实行“新政”已是大势所趋，非顽固势力所能阻止的了。

    随着资产阶级对立宪政治的“诉求”日益高涨，1908年9月，清政府颁布了由“宪政编查馆”制定的《钦定宪法大纲》等文件。“宪法”在中国从此成为特定的法律用语。这也标志着满清政府在形式上实现了由君主专制到君主立宪的治国方略的转变。

    第五章“变者，古今之公理”（2）

    “清帝退位”

    1911年10月10日，辛亥革命（武昌起义）爆发后，革命烈火越烧越猛，满清政府已呈

    摇摇欲坠之势。满清政府为了缓和时局，渡过危机，本着“两害相权取其轻”的原则，被迫

    制定和颁布了具有临时宪法性质的《宪法重大信条十九条》，在治国方略上又被迫向资产阶级“君宪”之治迈出了实质性的一步。

    1912年2月12日，隆裕太后带着6岁的小皇帝溥仪，在养心殿举行清王朝的最后一次朝见，颁布了《清帝退位诏书》。至此，清王朝统治中国268年后，终于宣告结束。同时，这也是在中国延续了2000多年的封建君主专制制度的终结。

    简评：

    清朝末年是中国由传统社会向近代社会演进的历史转折时期。

    在中国传统社会里，长期实行君主专制统治。这一政治体制的主要特征就是：以“君权至上”为核心，以宗法等级为基础，实行“人治”之下的“法治”。在这一政治构架下，君主至高无上，是“口含天宪”的“天子”，“礼乐征伐自天子出”。在君权与神权的关系上，神权是维护和服务于君权的，君权借神权来神化和强化自己。在君权与族权的关系上，整个国家被视为君主可以任意支配和处置的私产，全体国民被视为一个大家族（庭），君主就是一个大族(家)长，从而使得以家族为本位的宗法等级思想和制度渗透到社会生活的各个领域。宗法等级思想和制度的核心是维护家长制的“孝”，所谓“五刑之属三千罪莫大于不孝”，而孝亲又是忠君的基础，以期移孝作忠。在君权与法权的关系上，君主集立法、行政、司法诸权于一身，“金口玉言”，言出法随，君主的话就是法律，他是完全超越、凌驾于法律之上的。因此，至高无上的君权历来受到神权、族权、法权的严密保障而日显尊严。

    耐人寻味的是，在春秋战国时代高举“法治”旗帜，讲求“缘法而治”、“以法治国”、“任法不任人”、“君臣上下贵贱皆从法”的中国古代法家们，甚至比其它学派都更重视维护宗法神权和君主专制。被誉为“封建统治术的鼻祖”的法家主要代表人物之一韩非就认为，“臣顺君，子顺父，妻顺夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也。”他极力主张君主专制主义，强调只有国君“权重位尊”，才能“令行禁止”。他说：“法”与“术”“不可一无，皆帝王之具也。”可见，在中国，法律历来就不是制衡国家权力（君权）的“法宝”，而是强化君权的“工具”罢了。这就是中国传统“法治”的本质特征，即“人治”之下的“法治”。

    这种“法治”与源于近代西方的“法治”是截然不同的。古希腊哲人亚里士多德认为，“法治应包含两重意义：法律应当获得普遍的服从，而大家所服从的法律应当是良好的法律。就是说，“良法”和“普遍服从”是近代意义上的“法治”的两大要点或两大要素。这里的“良法”应是体现社会公共意志，为大多数国民共同选择的法律；这里的“普遍服从”自然也包括君主和各级权贵对法律的遵从。在这种法治之下，法律高于一切，法律面前人人平等，而法律又是国家意识（实为社会公共意志）的体现。作为这种法治主要特征的，是推崇宪法、保障民权、制约政权、限制君权的宪政。可见，这两种“法治”之间有着本质的区别。

    清末又是一个政治大变革时代。西方资产阶级的政治思想和法律体系，给予了中国传统的政治思想和法律体系以有力的冲击，“它的那套概念，术语、原则、制度、体系、结构和分类，就是对以往最博学的中国人来说也是闻所未闻的。”从“师夷长技”的“洋务运动”，到“变法图强”的“戊戌变法”；从“中学为体，西学为用”的“新政”，到改良政治、“君主立宪”的“宪政”等，反映了“西学东渐”且影响日深的过程。资产阶级维新派的变法维新运动，企图引入西方资产阶级宪政，以西方近代的“法治”替代中国传统的“法治”，借以实现中国政治体制的革新，达到变法图强，必然引起顽固守旧派的竭力反对。围绕“君主立宪”这一根本问题，斗争的焦点就是：通过立宪，是维护和强化君权，还是制约和限制君权。作为维护既得利益的守旧派，都自觉或不自觉地用传统“法治”来解释乃至对抗近代法治，目的就是要维护传统的君权独尊和皇权至上，反对立法约束和限制政权（君权）。于是，守旧与革新之间两种政治理念、两种政治制度的激烈冲突和碰撞，就不可避免地发生了。先是维新派被残酷，后是守旧派被“逼”着改革，以至在激烈的社会变革中，“君主立宪”这一近代资产阶级政治模式，尚未来得及付诸实践，满清政府就被革命洪流卷走了。这可以看作是中国近代资产阶级宪政运动第一次浪潮的跌落。

    同样耐人寻味的是，资产阶级改良派发动的戊戌变法运动被封建顽固派下去之后，变法运动的设计师康有为等人的政治态度和思想主张却发生了极大的变化。他反对废除君主专制，认为“中国采积四千年君主之俗，欲一旦废之以起争乱，甚非策也”，因此“中国只可立宪，不能革命”，“革命必生内乱”；他反对实行共和，认为实行共和，只不过是“号为共和，而实共争共乱，号为自由，而实自死自亡”，因此只能实行“开明专制”，实为封建专制；他反对资产阶级法制，认为“中国数千年之经义典章法度，乃积中国数千年无量数之圣哲为之，皆行之久远宜民宜人者也，国之所以立者，在此也”。“今欲救中国四万万之民，大拯中国，惟有举辛亥革命以来之新法令，尽火之而还其旧”；“多行一新法，即增中国一大害”。至此，一个原本主张变法图强的资产阶级维新派，演变成了竭力维护封建专制主义的辩护士。这也表明，在中国这样一个历史悠久的传统大国，要真正实现思想解放和政治革新，是极其艰难的。

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    第六章“创立合众政府”（1）

    ——辛亥革命与共和政治

    题记：“废除专制，创造共和”是孙中山的政治追求。他借助辛亥革命的胜利，匆忙间建立了共和体制，并力图通过《约法》、国会、责任内阁三位一体的屏障，确保共和之治的落实。但在强大的反动势力的打压之下被各个击破，从而共和之治如无本之木，尚未枝繁叶茂，便已枯竭死亡。

    “三义”

    创建“主权在民”的共和体制是孙中山一生奋斗追求的目标。

    孙中山为革命胜利后的治国方略作了这样的设计：革命后的进程分为三个时期，即“第一期为军政府督率国民扫除旧污之时代”，就是所谓“军法之治”时期；“第二期为军政府授地方自治权于人民而自总揽国事之时代”，就是所谓“约法之治”时期，“第三期为军政府解除权柄，宪法上国家机关分掌国事之时代”，就是所谓“宪法之治”时期。

    他又在《民报》的《发刊词》里，第一次提出了民族、民权、民生“三义”思想，从而形成了一个完整的资产阶级革命纲领。1906年在《民报》创刊周年纪念会上，他又强调：“民权主义就是政治革命的根本。”可见，民权主义是孙中山“三义”的核心和资产阶级革命派主要的政治纲领。

    “确定共和”

    “辛亥革命”后不久，在海外为革命奔走呼吁的孙中山回国了。他要借助辛亥革命胜利的历史契机，努力实现他和革命党人梦寐以求的建立共和国的政治理想。1912年的元旦，临时政府在南京宣告成立，孙中山宣誓就任临时大总统。他在《临时大总统就职宣言》中明确宣誓：

    “彻底扫除专制之流毒，确定共和体制，普遍改善人民生活，以实行革命的宗旨，完成国民的志愿”。

    南京临时政府是中国近代史上仅有的资产阶级共和国性质的革命政府，它的成立标志着封建专制制度的灭亡和共和制度的诞生。此后，孙中山为确立和维护资产阶级共和制度进行了艰苦卓绝的斗争。

    《临时约法》

    孙中山为了将袁世凯置于革命党人的监督之下，在辞去大总统职位时附了三项条件，交参议院通过：

    一、临时政府地点设于南京，为各省代表所议定，不能更改；

    二、辞职后，待参议院举定新总统亲到南京就任之时，大总统及国务员乃行解职；

    三、《临时约法》为参议院所定，新总统必须遵守。

    这样做的意图，就是要把袁世凯调离北洋军阀长期盘据、封建势力顽固强大的老巢，使其处于革命势力的监控之下，并以法律的形式对其加以约束，使其不能随心所欲，胡作非为。

    “护国战争”

    在袁世凯的一手操纵之下，约议于1914年3月18日正式开幕。在这次会议上，袁世凯主导制定的《约法》取代了《临时约法》。《约法》赋予了袁世凯相当于皇帝的权力，以法律的形式肯定了他的统治，为其复辟帝制铺平了道路。从表面上看，共和体制的各个环节都从“临时”变成了“正式”，似乎共和之治在各方面得到了落实；但从实际上看，从“临时”变成“正式”的过程中，就是共和的精神实质却被偷换和掏空的过程。从此，中国又被迫从共和体制走上了君主专制的回头路。

    袁世凯复辟帝制的罪行，激起了全围人民的极大愤慨和反抗斗争。孙中山在“二次革命”失败后，组成“中华革命党”，发动“护国战争”，结束了袁世凯罪恶的一生。

    第六章“创立合众政府”（2）

    “护法运动”

    袁世凯死后，中国仍是北洋军阀控制的黑暗天下，把搞得乌烟瘴气。安徽督军张勋更是主导上演了一出复辟丑剧。段祺瑞重新控制了中央政府后，以“再造民国”的功臣自居，蛮横地毁弃了《临时约法》，拒绝召开国会，妄图用武力统一中国，建立统治。这又表明，虽然袁世凯帝制自为和张勋复辟很快失败了，但已被破坏得体无完肤的“共和”体制，再也很难修补和恢复了。至此，名存实亡，共和之治化为泡影。共和体制的缔造者孙中山，始终没能阻止袁世凯、张勋之流帝制自为的复辟活动的发生，没能阻止段祺瑞、冯国璋等封建旧军阀对共和制度的肆意践踏，并且由于一再受挫，处境十分艰难。

    简评：

    在近现代中国的政治生态中，能够为绝大多数党派，特别是国共两党所共同认可和推崇的政治领袖，大概只有孙中山了。国民党把孙中山奉为的“国父”，但中华人民共和国取代了后，即使是在“”那样大的岁月里，与“孙中山”这个名字相关联的一切，似乎并没有被“打倒”、“砸烂”，便足以说明这一点。这一方面源于孙中山的“三义”思想理论体系有其科学性和先进性。孙中山曾宣称：“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭我国故有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者”。即是汲取和借鉴了古今中外优秀思想文化和政治文明成果的，并与当时作为优秀思想文化和政治文明新成果的社会主义思想学说，有相通、相同之处。孙中山自己就说：“民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义。”毛泽东也曾指出：新主义共和国“将采取某种必要的方法，没收地主的土地，分配给无地和少地的农民，实行中山先生‘耕者有其田’的口号，……这就是‘平均地权’的方针。”“除了谁领导谁这一个问题以外，当作一般的政治纲领来说，这里所说的民权主义，是和我们所说的人民主义或新主义相符合的”。诸如此类，不胜枚举。也正因为如此，才有国共合作的思想基础。毛泽东一生，始终尊孙中山为“革命先行者”，把孙中山奉为“先生”，这不仅因为他们在思想理念上（特别是共和方面）有传承关系和共同之处，更在于毛泽东那一代人对孙中山革命理想和革命事业的高度崇敬。毛泽东赞扬孙中山“全心全意地为了改造中国而耗费了毕生的精力，真正是鞠躬尽瘁，死而后已。”孙中山一生致力于推翻帝制，建立共和，在辛亥革命后更是为保卫共和的成果进行艰难曲折的斗争，不能不让人们为之动容。

    初创时由孙中山主持制定和颁布的《临时约法》，是具有进步意义的资产阶级宪法性文件，也是孙中山和资产阶级革命派所竭力维护的“法宝”。他们企图通过“约法”、议会、责任内阁等建立起维护资产阶级共和体制的屏障，落实共和之治，保卫辛亥革命的胜利成果。但不幸的是，革命党人在取得推翻满清政府专制统治的胜利之后，却在北洋军阀的欺骗胁迫之下，节节败退，对袁世凯的倒行逆施无可奈何，最后是袁世凯、张勋相继复辟帝制，段琪瑞、冯国璋之流毁弃“约法”，共和体制名存实亡，共和之治付诸东流。这可以看作是近代资产阶级宪政运动第二次浪潮的跌落。从中我们可以看出：一方面，中国封建势力十分强大，封建影响根深蒂固，而中国资产阶级出世得晚，力量也很单薄，根本不是它的对手，所以只打了几个回合，就败下阵来。再加上旧中国缺乏法制传统和政治基础，正如毛泽东所说的，近代中国社会“尚无政治之事实”，因而“即使颁布一种好宪法，也必然被封建势力所阻挠，被顽固分子所障碍，要想顺畅实行，是不可能的”。辛亥革命后的《临时宪法》不能阻止袁氏复辟，是很说明问题的。因此，从总体上看，中国资产阶级终究未能彻底战胜封建专制势力，建立起资产阶级制度，实行真正的宪政。

    但另一方面，由于近代中国资产阶级力量的不断发展，打破闭关锁国之后西方思潮的不断渗入，以及“洋务运动”、“戊戌变法”、“辛亥革命”的持续影响，使得封建君主专制老一套再也不能一成不变地继续下去了，袁世凯皇帝梦的破灭和张勋复辟闹剧的草草收场，就是对封建残余势力的一个深刻教训。因此，他们不得不在表面上、形式上打着“共和”的旗帜，借用“”、“宪法”、“宪政”的招牌，以欺世盗名、偷梁换柱的手段，企求达到各自的目的。他们热衷于“制宪”的根本原因就在这里。共和体制的躯壳得以保留，的国号得以保存，这在某种意义上说，已是不幸中的大幸，失败中的成就了。

    与资产阶级改良派力图通过“君主立宪”，实行“君民共主”的追求不同，资产阶级革命派则以彻底推翻满清政府的封建专制统治，建立“主权在民”的共和国为革命目标，从而体现了它的革命性。虽然很多都是“临时”的：临时政府、临时参议院、临时约法等等，以至革命成功的喜悦和成果也带着临时的色彩，以至孙中山“共和”体制和“约法”之治的许多具体措施来不及出台就胎死腹中，但无论如何，他的政治思想特别是“法治”理念已大大向前迈进了一步，日益接近了近现代政治的真谛。同时，通过议会斗争、内阁斗争、护国战争、护法战争的影响和教育，使得“共和”观念和“约法”理念已深入人心，对中国的法制建设产生了积极的影响，这是不可否认的。

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    第七章“一致服从的领袖”（1）

    ——国民革命与政治

    题记：孙中山“革命尚未成功”，把他的“五权宪法”的政治理想作为遗志托付给了国民党蒋介石，而窃取了国民革命胜利果实的国民党蒋介石，却在三义的旗号下，挂“宪政”之名，行专制之实，实行法西斯主义的和个人，以白色恐怖维护其反动统治，结果败坏了民国的声

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