德里达解构列氏的要点就在于此，他要抓住符号的感性与知性的差异，也就是能指与所指的差异，由此来拆解列氏的结构主义。德氏在这里采用的策略就在于，他承认符号差异的前提，进入符号的差异体系，以此来展开他的解构活动。他认为，抹去能指与所指的差异有两种方式：一种是古典式的，志在还原或派生能指，即最终使符号服从于思想；另一种是他所使用来反对前者的方式，它强调的是要质疑那个使从前的还原得以运作的系统：首当其冲的正是那种感性与知性的对立系统。德里达抓住列氏的理论起点所赖以存在的二元对立，这就是能指与所指的对立，感性与知性的对立，列氏声称要超越这种对立，但事实上，他并没有超越，而是更深地陷入对立的矛盾之中。正是在试图超越感性与知性的对立的前提下，列氏的结构主义试图在自然与文化的二元对立中，揭示一种结构主义的规则系统。在德里达看来，这个对立本来就属于哲学领域，从柏拉图至今的哲学史就一直沿袭着这些对立，自然与法律、制度、艺术、技术等等，甚至还有自由、历史、社会、精神等领域，这些社会历史性的项目与自然构成的对立关系，可以不断置换。列维斯特劳斯在他的第一部著作《亲属关系的基本结构》中就使用这种对立。德里达揭示说，列维斯特劳斯在对那些亲属关系的基本结构的研究中，就是从下述公理或者说定义出发的：

    “即那种普遍的、自发的、并且不依赖任何特殊文化及任何既定规范的东西属于自然。相反的，那些依赖某种用以规范社会并因此能够使一种社会结构有别于另一种的规则系统的东西则是隶属于文化的。”德里达要质疑的就在于，自然与文化的对立是可疑的，因为到底什么是“自然的”？什么是“文化的”？它们之间的定义是人为设置的。在实践中，它们根本无法分辩。至少在列维斯特劳斯划分的这种对立中，以及对这种对立的超越中，都没有确实可寻的界线。例如，列氏重点分析的“乱伦禁忌”。“乱伦禁忌”是一个具有普遍性的问题，它既是自然的，也是文化的。

    就其自然而言，乱伦禁忌在所有社会中都存在，它具有自发的普遍性特征；但它又明显是一种社会化的禁忌规则。德氏分析说，只要人们不再能够用自然与文化对立来思考乱伦禁忌，人们就无法说它是丑闻。就这一点而言，道理很清楚，一旦人们论述它为丑闻时，肯定是在自然与社会的对立结构中来理解它。但是，如果没有自然与文化的对立呢？我们如何理解它本来的状况？德里达当然也无法理解，但他却可以追究这种可能性：“乱伦禁忌是逃脱了这些概念并且肯定前在于它们且大有可能就是它们之所以成为可能的那种作为前提条件的东西。”德里达看到的是人为设置的二元对立结构提供的解释模式，这个模式提供了哲学的整体性概念，但却使得要理解的问题的根源被遮蔽了。以德里达的解构思维当然不会去追究根源——根源这种东西在解构主义的思想中是根本不存在的，准确地说，是我们现有的语言、概念、规则以及思想方法不可能追究到的，因为现有的话语体系就是从对根源的遮蔽开始的。列维斯特劳斯设定的自然与文化对立的模式，不可能真正把握乱伦禁忌的根源，因为他的思考是从他设定的二元对立模式开始的，而这个出发点就构成了乱伦禁忌的基础。

    德里达在对列维斯特劳斯的观念基础进行二元对立的解构之后，对列氏的神话学的思维方式进行了更彻底的拆解。列氏声称他的神话学方法是一种不同于“打零活”（bricolage）的方式。“打零活”这个词不太好理解，我想可以理解为是“根据对象选择不同的方式”这种思维方法。不是固定的一成不变的方式，而是随机的在一大堆知识和方法的工具箱中自由选择的方式。列氏颇为自得的“打零活”方法却得到德里达的质疑，德里达的质疑不在于“打零活”本身，而是列氏所声称的人种志式的“打零活”，实质上是一种神话学的思维。在德里达看来，几乎每一种话语都是个“打零活者”。

    因为任何一种话语都要向某种多少有连贯性的、或多少被毁坏了的遗产之文本借用概念的必要性，列氏认为有一种与“打零活”相对立的工程师，他可以自创自己的语言、句法、词汇整体。德氏指出，这种工程师本身

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